粘附性认同、自恋人格与中国文化

雨中亭

在自恋型人格障碍的动力学研究方面，童俊是一枝独秀的先行者。
　　在她的文章《自恋型人格障碍的儒家文化背景》里面，提出了好几个自恋型人格障碍的案例。大多数案例的陈述中，我们不难发现粘附性认同的典型特点：如缺乏自主的价值判断，依附于权威；表面上社会适应良好，但是实际上存在人际关系的困难；对分离无法忍受或过度冷漠；替代性接触方式，特别是饶舌。（这最后一点是我从参加童俊的案例讨论会和督导中体会出来的。）

　　这里借花献佛，举个文中G先生的例子。(童俊，2002b)

　　G先生介绍完自己的一般情况后说的第一句话就是：“你可不要把我当作一般的商人，我是儒商。我一直准备考研究生的，总是成堆的事情。”

　　这便是他的自我表象，在他看来，他区别于别人的价值在于它符合儒家的理想人格——“儒商”，而不是人本主义式的那种个人主义的陈述，“你的价值就在于你是个人，正因为你是一个人，一个独特的人，所以你有价值。”

　　他的价值就在于“读书破万卷”。但是他是一个公司的总经理，是没有时间读书的，他也并不具备所谓同样建立在个人主义基础上存在主义价值观的陈述，“我的生命就在于我活在此时此地。”

　　接着他说，“但我读了不少书。这一次如果你将我的心理问题解决了，我就去武大或华工读读书。也想去美国看看，能有机会学习一下最好，觉得老是这样活着没意思，有钱有什么用，我又不像那些赚了钱但没文化的家伙，吃喝嫖赌样样干尽。我绝不会干这些事。我经常在反省自己，像孔子说的那样：吾日三省吾身。今年我还通过报社资助了两名贫困大学生，都是名牌大学，我是通过资助人来自我实现。但我总是觉得静不下来，不知生活的目的是什么。”

　　这里是典型价值观外化的陈述，他绝不会干“这些事”，并不是由于他内在道德要求和兴趣取向而拒绝吃喝嫖赌这些事情，更不是由于超越的需要。而只是因为他需要依附于一个外在的权威（孔子）的训诫，而这个外在权威的训诫和要求（修齐治平）并没有成为他内心的自我理想或者超我，就像梁漱溟那样，而只是漂浮在他的身体之外的一条交通规则罢了。

　　当我们实践自我理想的要求时，会感到激励和壮志，面对超我的要求的时，会感到羞耻和压抑。而他在表述了自己的生活模式符合儒家的训诫要求后，这两种感觉都没有，他的感觉是“觉得静不下来，不知生活的目的是什么。”

　　接着 G看到了治疗师办公桌上的烟具，说：“还有人在你这儿吸烟？我不吸烟，我觉得吸烟不是一个有教养的人所为。”

　　再一次，他对吸烟的厌恶不是来自于他本身觉得吸烟有害等等常见原因，而是来自于一个有教养的人对一个没教养的人的歧视。吸烟在G先生心里，和健康、身体这些概念没什么关系，而是和“别人”对这种行为赞成与否有关。如果有一天世风颠覆，吸烟成为贵族的象征，我估计他会毫不犹豫地吸烟。

　　除了“缺乏独立自主的价值体系，依附于外在权威”这条核心标准外，G先生也符合其他几条粘附性认同的标准。

　　“表面上绝大部分时间社会适应良好，但是实际上存在人际关系的困难”——他是一家公司的总经理，但是实际上他和妻子、女儿之间缺乏基本的情感交流，甚至从来不抱女儿。
　　“替代性接触方式”——他的替代性接触方式很有中国式功利的特点，用钱买关系。正如他说的，“家庭内很少交流，没有亲情，现在表达亲情的唯一方式就是钱。
”
　　“对分离无法忍受或过度冷漠”——这一点在文章中没有看到。但是他进入治疗室不久，就关注治疗师的烟具——我在打这个词的时候，电脑里首先出现的是“阳具”——看来，他可能会有比较强的分离焦虑，强到他必须用冷漠这种彻底压抑的方式来避免自己意识到他的焦虑和粘附的需要。

　　这有三个方面的佐证：

　　第一，香烟本身就是分离的象征，它象征着一个断落的、相对独立的、可以自由移动、把玩的客体（阴茎），而使用香烟的过程就是和它分离的过程，它会在你使用它的过程中化作青烟，离你而去人，而它的又可以融入你的身体。这种功能恰恰类似于口欲期母亲和孩子的关系，这也是为什么口欲期固着的人喜欢选用香烟替代母亲的原因；

　　第二，G先生问的是，“还有人在你这儿吸烟？”，他在询问一个不在场的人，一个离开了现场的人，而这个不在场的人（一个分离了的客体）会让他焦虑，他对这个不在场的人表达了无意识中的愤怒和蔑视，当然也有可能是嫉妒；
第三是我个人的临床观察，大多在第一次会面就关注治疗室器具的人，往往都有无意识中的不安全感，很难建立治疗关系。这种不安全感在治疗中后期面临分离的时候会全面爆发，出现负性治疗反应。他们不能把注意力集中到人（治疗师）身上，是因为他们无意识中觉得人是危险的。
　　
　　现在我们可以回到前面的问题，粘附性认同的他人中心和自恋自我中心是怎么统一起来的？
　　关键就在于如何理解一个自恋者的“我”。

　　自恋者的确爱他们的自我，可是这个自我不是“我”。自恋者爱着“我”，可是这个“我”不是我眼中的我，我的眼中根本没有我，而且，连那个看着我的“我”有没有都还是个问题。他们爱上的是那个“别人眼中的我”。

　　自恋者的心中有一条信念，“（我）要爱那个人人都爱的我。”

　　这条潜意识的规矩经由投射性认同逐渐演变成了，“人人都要爱我。”

　　换句话说，自恋者爱着的是一个不存在的“我”。所谓假自我。

　　正如科胡特所言，自恋者是悲剧人物，他最大的悲哀就在于他没有属于自己的悲哀。他除了在乎他人、社会的评价外，并不知道自己真正需要什么。由于既不能感受自己、也不能感受他人而成为真正精神上的孤独者。

　　这种精神的孤独不同于存在主义者的“旷野呼告”，——那一片苍茫之中是有个明确的、孤独的“我”的声音存在——而是在于置身喧闹的城市，“我”想要呼叫，却发觉自己失语，即便偶尔几声呀呀作响，也立即被集体的喧嚣彻底淹没。

　　科胡特认为“环境必须提供给人必须的经验，让一个孩子成长不光是作为一个人，而且要感觉到是个人”。[童俊2002a,2002b]

　　这是典型的西方立场，中国的人际矩阵中，唯一的解脱之道便是释迦牟尼式的“涅磐寂静”，而不是海德格尔那样地走上个体化的回家的路。

　　科胡特认为自恋型人格障碍者的客体关系模式是一体化的自我客体关系(self-object)， 即患者们将客体当作一个从属于自己的个体，当作自己身体的一部份。这种人际关系表现为严重的自我界限混乱或没有自我界限。

　　其实，在中国也许在这种客体关系模式中更为特征性的东西是——主体自我的极度压缩或缺乏，而被一个文化赋予的神性自我而代替。

　　在这方面Otto Kernberg的观点更适合描述中国人的特点，他认为自恋人格的中心问题与认同模糊有关。患者们表面上只爱自己 不爱别人, 但事实上他们爱自己像他们爱别人一样的无能。

　　根据查尔斯库利等人的理论。童俊提出了儒家文化在建构自恋人格障碍中的4个方面的重要作用：

　　第一，“圣贤人格” 的过分崇尚理性导致过分理想化与权威崇拜；
　　第二，“人人关系”导致“自我客体” 式的人际关系网；
　　第三，“为已之学”导致缺乏共情的能力；
　　第四，“修齐治平” 与“人人关系” 导致过分在意外在评价。

　　现在的一个问题是，“圣贤人格”，“人人关系”，“为已之学”，“修齐治平”是通过什么机制导致了过分理想化与权威崇拜，导致了“自我客体” 式的人际关系网，导致了缺乏共情的能力，导致了过分在意外在评价？
　　在原文中在论及家庭的作用时，已经隐约谈到了这一点，——这个机制便是认同。

　　需要进一步追问的是，在诸多认同形式中，究竟哪一种或者哪几种造成了什么样的人格形态？
　　这个问题也许需要几代中国学人的不断探索。并不是本文作者意趣所在。

　　我更感兴趣的提出的是最近看到的两个非精神科专业人员的描述性研究，它们一方面印证了上述看法，另一方面是其他专业的角度给我们更多启示。

　　一个是历史学家孙隆基的研究，他谈到中国人的人格基本单位其实不是美国那种的“个体”，而是“二人关系”。
　　而造成二人关系的文化心理构造机制包括了口欲期的固着，自我的非组织化，母胎化，他制他律等等。
　　最终造成的情形是，中国文化对人的设计造成的结果是普通大众的自我极度压缩，而少数人的自我极度扩张。而这些自我压缩的人往往是需要保持对少数自我扩张的人的从身体到心理的依附。（孙隆基，2004a，2004b）
换句话说，自我压缩者必须对自我扩张者保持粘附性认同或者投射性认同，要不然活不下去。
　　孙隆基的研究最有启示意义的是，他看到了道家文化在人格设计中的作用。
　　在这方面以前我们看到更多是道家和儒家的冲突和互补，却没有看到它们其实有很多一致的地方。

　　儒家和道家都讲究“柔”，“弱”。

　　儒家要求人们把自己放到“人人关系”（仁）中定位，道家教会人们如何利用这种“人人关系”给自己带来好处——“圣人后其身而身先,外其身而身存。不以其无私欤?故能成其私。”；
　　孔子教人孝，“父母在，不远游”，老子教人作婴儿，别说游，走都要父母扶；
　　孔子教人忠，老子阐述制造忠臣的机制——“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”，无知无欲趴在地上的孩子时最好管理的。
　　孔子老子一联合，中国人想要不用粘附性认同都难。

　　另外一个研究也是美籍华人作的，名字叫做“流心（Xin Liu）”, 是个人类学家，研究的名字叫做《自我的他性——当代中国的自我系谱》。
　　她注意到了现代中国的一个现象，即一个人随着职业的改变，人格也发生了变化，比如说短短几年间一个物理学家变成了商人，随之而来的却是这个人的自我发生了改变，她把这种人格的断裂称为“自我的他性”。

　　流心的论述中有两个方面是让人印象深刻的：

　　第一，钱对于自我的作用。借助钱，中国的事物秩序和话语表层发生了重新创建，这必将影响国人的自我；
　　第二，借助McTaggart的时间认知模式理论，她发现一个很值得思考的现象，就是从传统中国，到革命时期的中国和改革开放后的中国，时间认知模式发生了变化，A系列变成了B系列。（流心，2005）

　　可惜她没有进一步阐述，而且现代中国究竟是不是B系列为主还值得商榷。
　　但是有一个是要提出读者们注意的，A系列便是线性时间感，而B系列和粘附性认同是紧密联系的。按她的理论推论出来，某些中国人的认同模式正在向粘附性认同转化？

　　这和我的观察恰恰相反，我是发觉中国人越来越有自我，特别是年轻一代，虽然患者中粘附性认同者很多。这也许和我们面对的人群不同有关。

　　童俊比鲁迅更能够欣赏传统文化一些，所以在文章中不但没有号召国人推翻传统，反而说，“ 我们不可能将我们的文化抛弃。但是，它正在经历着激烈的认同危机。……这种危机可以给人的心灵带来很大创伤，也可以使人变得更成熟，更深沉，更有自信。诚然，我们的文化正在经历这种认同危机，要达到文化认同还须我们对传统进行自觉的，群体的，同时又是批判的继承和创造。”

　　接着，富有人文精神的童医生给儒家文化开了个药方，有三味药：

　　第一，在家庭互动中客观地看待人性，即少点说教多点爱，承认本能不要太理性；

　　第二建立自我界限；

　　第三，培养共情能力。

　　这三味药中第一和第三我都觉得没什么，特别第三味，其实和“仁”在本质上是可以沟通的。

　　就这第二味药“建立自我界限”让我怀疑童医生是不是救人心切，下药猛了些？

　　这相当于叫中国人的认同模式飞快地跑过粘附性认同，投射性认同，自恋认同，进入自我-超我认同，乃至同一性认同阶段，换句话说，重新设计中国人的人格结构。

　　而且，另外一个问题是，开药容易煎药难，这药的火候不太容易掌握。“建立自我界限”这味药究竟该怎么用？

雨中亭

接着，富有人文精神的童医生给儒家文化开了个药方，有三味药：  　　第一，在家庭互动中客观地看待人性，即少点说教多点爱，承认本能不要太理性；   　　第二建立自我界限；  　　第三，培养共情能力。  　　这三味药中第一和第三我都觉得没什么，特别第三味，其实和“仁”在本质上是可以沟通的。  　　就这第二味药“建立自我界限”让我怀疑童医生是不是救人心切，下药猛了些？  　　这相当于叫中国人的认同模式飞快地跑过粘附性认同，投射性认同，自恋认同，进入自我-超我认同，乃至同一性认同阶段，换句话说，重新设计中国人的人格结构。  　　而且，另外一个问题是，开药容易煎药难，这药的火候不太容易掌握。“建立自我界限”这味药究竟该怎么用？